La conciencia social (Cultura, ideología y ética en Marx y Weber)

La conciencia social

(Cultura, ideología y ética en Marx y Weber)

Antonio Antón

(Investigación de Sociología del Conocimiento, Facultad de Sociología – UNED, enero de 2000)

Índice

I.               Introducción

II.             Praxis, ideología y utopía en Marx.

A) LA IDEOLOGÍA ALEMANA

B) TEORÍA Y LUCHA DE CLASES

C) HISTORIA Y CONSCIENCIA SOCIAL

• La misión histórica del proletariado
• Materialismo y el desarrollo de las fuerzas productivas
• Economía, Estado y conflicto social
• Política y socialización cultural

D. UTOPÍA, MITO Y RELIGIÓN

o      La conciencia mítica popular

o      La izquierda y la religión

III.           Ciencia y valores en Weber

o      Ciencia social y juicios de valor

o      Lo objetivo y lo subjetivo

o      Fe y razón

o      Legitimidad, dominación y leyes objetivas

IV.         Sujeto, ética y cambio social

A) INTRODUCCIÓN. WEBER Y MARCUSE

B) LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO

• La importancia de la ascesis y el cambio cultural
• El papel del trabajo

o      Dominación y racionalización

C) LA INTEGRACIÓN SOCIAL Y CULTURAL DE LA CLASE OBRERA

I. Introducción

En este trabajo se presentan una serie de reflexiones sobre la amplia problemática del papel de la cultura, de las ideas, de la ética y la religión, en definitiva, de la consciencia social en la constitución y conformación de las sociedades modernas. Este es el hilo conductor del conjunto de este estudio. Se parte de unos comentarios críticos sobre el pensamiento de Marx y Weber[1], y para ello he seleccionado varias obras de estos autores, deteniéndome en particular en ‘La Ideología alemana’ del primero, y en ‘Sobre la teoría de las ciencias sociales’ y ‘La ética protestante y el espíritu del capitalismo’, del segundo.

No deja de ser necesario contrastar las opiniones de estos dos autores, de gran influencia social y cultural, tanto en el contexto de la teoría sociológica como en relación a las tradiciones de la izquierda. También se hace alusión a diversos autores y, en especial, a Marcuse como uno de los representantes de la Escuela de Francfort que, con influencias hegelianas, tiene puntos en común con ambos. Su pensamiento en ‘El hombre unidimensional’  no está alejado de la crítica a los intentos uniformizadores actuales del llamado pensamiento único.

El recorrido histórico se hace, partiendo de los problemas de la práctica social y la constitución de los sujetos sociales, y haciendo un repaso a los componentes subjetivos que han conformado la sociedad occidental. Por tanto son fundamentales los problemas asociados a la relación entre ideología, ciencia o mito, a los componentes utópicos y religiosos de los movimientos populares, a la relación entre la teoría y la experiencia social, o bien, a los mecanismos de socialización y cambio cultural.

En la tradición marxista, la llamada superestructura ideológica, la cultura y la política, casi siempre han aparecido como determinadas o subordinadas a las dinámicas económicas. Esa ha sido la lectura predominante de ‘El Capital’, especialmente en las corrientes estructuralistas.

Weber tiene un pensamiento más complejo que el simple determinismo, y no tiene una explicación unidireccional o monocausal, en el sentido de achacar el origen del capitalismo a la causa exclusiva de la ética protestante. Es decir, no se basa en el idealismo, en que la causa explicativa fundamental son las ideas, como oposición al materialismo marxista que buscaría los fundamentos de la evolución económica, social y cultural en el desarrollo de las fuerzas productivas.

En este trabajo se considera que la conciencia ‘socialista’ no es un simple reflejo del antagonismo fuerzas productivas/modo de producción, o resultado de la situación del proletariado en la sociedad. La existencia, la vida, determinan la conciencia, pero aquellas constan también de conciencia. En la economía, la política, los conflictos sociales, etc. pesan elementos que preceden a la conciencia, pero ésta también actúa en la existencia social. Es decir los niveles de conciencia no son producidos automáticamente por los elementos existenciales, sino que se influyen mutuamente.

Por otra parte, en el pensamiento de las diferentes corrientes de izquierda en los últimos 150 años se había mantenido un acuerdo en dos presupuestos básicos. El primero, que la división en clases sociales era el aspecto más importante de la sociedad. Y el segundo, que el progreso de la sociedad depende de la lucha y confrontación entre la burguesía y la clase obrera que, finalmente, impondría su hegemonía hasta llegar a la transformación socialista.

En los últimos 30 años se han ido cuestionando estos presupuestos y tras el hundimiento del Este, se ha ampliado la crisis ideológica del marxismo y la credibilidad de las transformaciones de los estados socialistas realizadas en nombre de la clase obrera. Por otra parte, el hundimiento del socialismo real ha venido a confirmar la falta de realismo de algunas de las ideas marxistas sobre la misión transformadora de la clase obrera occidental o sobre las condiciones favorables para la revolución socialista que debía traer el desarrollo capitalista. Pero esa crisis también ha llegado al conjunto de las corrientes socialistas, en una situación de falta de renovación de la izquierda y de moderación del conflicto social.

La concepción tradicional de la izquierda sobre el papel de la clase obrera, sobre el cambio social y cultural, sobre la idea de la importancia de la evolución de la base material para la transformación social, está en crisis. Al mismo tiempo, ligadas a las dinámicas de agotamiento de la sociedad industrial y la modernidad avanzada, resurgen nuevas tendencias culturales postmodernas, iniciadas hace un siglo, cuestionando la propia existencia del sujeto ilustrado, incluida la propia razón crítica en cuanto sustituto del propio sujeto racional.

Sin embargo todavía es cierto que se dan graves problemas en la humanidad aunque no se vea claro qué nuevos sujetos sociales, cómo se pueden conformar las nuevas identidades sociales, cuáles son los cambios culturales y las tendencias que se están produciendo de la sociedad.

Este trabajo da por supuesto ese marco sociocultural actual, resumido brevemente, parte de la reflexión crítica de esos autores clásicos e intenta avanzar en el análisis de la interrelación de cultura y sujeto social, de ideología y praxis. Ello supone adentrarse en los fundamentos de la teoría del conocimiento, en el idealismo y el materialismo, en la relación de ideas y existencia social.

II. Praxis, ideología y utopía en Marx

A) LA IDEOLOGÍA ALEMANA

Marx y Engels escribieron La ideología alemana en Bruselas entre septiembre de 1845 y agosto del año siguiente. En esta obra pretenden dar cuenta de su evolución, resumiendo su visión de la sociedad burguesa y de sus conflictos, del papel del proletariado, de las ideas y de la lucha de clases. Hay que considerar, que no fue publicada hasta el año 1932 con lo que no influyó decisivamente en la fundación del marxismo. No obstante las ideas básicas, a veces de forma más esquemática, las mantendrán a lo largo de su vida.

          La Ideología alemana se puede considerar como un paso de gran importancia en la formación de la teoría de la revolución comunista de Marx y Engels, aspecto que constituirá uno de los fundamentos de lo que más tarde se llamará materialismo histórico.

          La revolución que está empezando en el seno de la sociedad burguesa la conciben como el fruto de una convergencia de condiciones prácticas. Consideran necesario un gran desarrollo que

"hace posible un intercambio universal que propicia la reproducción en diferentes lugares de esa masa desposeída, hace depender a cada país de las conmociones que se producen en otros países y crea individuos histórico-universales y no puramente locales" (IA pág. 36) [2].

          Uno de los párrafos que sintetizan mejor su concepción es el siguiente:

"En el desarrollo de las fuerzas productivas, se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas de producción, sino más bien fuerzas de destrucción (maquinaria y dinero); y, lo que se halla íntimamente relacionado con ello, surge una clase condenada a soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada a colocarse en la más resuelta contraposición a todas las demás clases; una clase que forma la mayoría de todos los miembros de la sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolución radical, la conciencia comunista, conciencia  que, naturalmente, puede llegar a formarse también entre las otras clases, al contemplar la posición en que se encuentra colocada ésta." (IA, pág. 81).

          Después van concretando las trabas que se oponen al desarrollo de las fuerzas productivas, que son la división del trabajo y la propiedad privada.

          El proletariado aparece en el centro de la teoría de la revolución que se esboza en estos párrafos de La ideología alemana. Es una de las consecuencias del movimiento económico de la sociedad, y al mismo tiempo es capaz de impulsar la revolución cuando se agudizan las contradicciones generadas por este movimiento económico.

Una de las características principales del proletariado es la desposesión que capacita a la clase obrera para realizar una nueva apropiación colectiva:

"Sólo los proletarios de la época actual, totalmente excluidos del ejercicio de su propia actividad se hallan en condiciones de hacer valer su propia actividad, íntegra y no limitada, consistente en la apropiación de una totalidad de fuerzas productivas y en el consiguiente desarrollo de una totalidad de capacidades" (IA pág. 79).

          La revolución comunista a diferencia de lo sucedido en las anteriores revoluciones "es llevada a cabo por la clase a la que la sociedad no considera como tal, no reconoce como clase" (IA, pág. 81), y que necesita hacer la revolución para "acabar con su propia condición de existencia anterior, que es al mismo tiempo la de toda la sociedad anterior" (IA pág. 90).

          El proletariado es revolucionario en la medida que necesita hacer la revolución, y es comunista en la medida que necesita el comunismo y es capaz de conseguirlo. Así el comunismo está planteado en La ideología alemana como el producto de las propias necesidades de la clase obrera. El comunismo

"no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual" (IA, pág. 37).

Aquí hay ya una diferencia con los planteamientos de los años anteriores. La filosofía crítica ya no va por delante del movimiento obrero. Ahora pensamiento y acción se condicionan mutuamente. Por otra parte Marx y Engels niegan, ahora, la posibilidad de que las ideas comunistas se hagan mayoritarias en una sociedad dominada por la burguesía y el capitalismo,

"las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante" (IA, pág. 50).

          Pero dicen que algún día dejarán de serlo, aunque "sólo podrá conseguirlo mediante un movimiento práctico, mediante una revolución" (IA, pág. 82). La revolución comunista, en tanto movimiento teórico-práctico, transforma a un tiempo la sociedad y los propios agentes principales de la revolución.

          Esta concepción del proletariado como clase revolucionaria de la sociedad burguesa, y que tiene una misión histórica que cumplir pesará seriamente sobre las diferentes corrientes marxistas tanto ortodoxas, como Kautsky, como más o menos heterodoxas, como Gramsci o Korsch.

          En esta concepción de la clase obrera revolucionaria pesa la influencia de Hegel con una justificación ontológica derivada de la propia naturaleza del proletariado que le debería llevar necesariamente a la revolución proletaria. Hay un esencialismo similar a la Idea hegeliana que se despliega en la historia para alcanzar el fin de la humanidad.

B) TEORÍA Y LUCHA DE CLASES

          Europa a lo largo de 1848[3], conoce una serie de estallidos revolucionarios en los que se manifiestan un gran malestar social, tanto en las ciudades como en el campo, frente a las consecuencias del deterioro económico, que confluyen con una dinámica de oposición al absolutismo y en diversos movimientos de autoafirmación nacional. En Francia estas luchas sociales adquieren una especial virulencia en 1848 y se instala la República, pero luego se paraliza el proceso revolucionario y a los pocos meses se inicia el reflujo de la lucha. Sin embargo aun se mantiene una cierta inestabilidad social durante los años 1849/50 hasta que el Golpe de Estado de Luis Bonaparte a fin de 1851 consolida una situación más reaccionaria.

          Las conclusiones que sacan Marx y Engels de esas experiencias se exponen fundamentalmente en 'La Lucha de clases en Francia de 1848 a 1850' y en '18 Brumario de Luis Bonaparte' de Marx, y 'Revolución y contrarrevolución en Alemania' de Engels. El texto del 'Mensaje del Comité Central de la Liga de los Comunistas' es donde se recoge de un forma más sistemática y sintética las lecciones políticas que sacaron de estos acontecimientos.

          Aquí se selecciona 18 Brumario'[4] como brillante análisis y descripción de este proceso y de la valoración del propio aparato estatal como elemento central para su teoría del cambio social.

          Napoleón Bonaparte encabezó un golpe de Estado en el año 1799 el día 18 del mes Brumario. Esta denominación de los meses, vigente en el período de la Revolución francesa, corresponde al día 9 de noviembre en el calendario actual. El día 2 de Diciembre de 1851 Luis Bonaparte, que había sido elegido presidente de la República, se adueñó del poder en Francia como emperador, a través de otro golpe de Estado.

          Marx comienza su ensayo haciendo una alusión a Hegel cuando decía que

"todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvido de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa".

Marx asociaba así los dos acontecimientos encabezados por los dos Bonaparte con más de 50 años de diferencia, valorando como una farsa el golpe de estado de Luis Bonaparte. Seguidamente, Marx hace la primera afirmación de carácter general sobre la relación de la acción humana en la historia:

"Los hombres hacen su propia historia pero no la hacen arbitrariamente, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias directamente dadas y heredadas del pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, como este disfraz venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal" (O.E. pág. 95)

Es una cita larga, pero bastante representativa de su pensamiento sobre el papel de las revoluciones del 48, con un enfoque materialista.

          Marx posteriormente sintetiza este período del que ya se había ocupado en parte en 'La lucha de clases en Francia'. Define tres fases generales recorridas por la revolución francesa desde el 24 de febrero de 1848 hasta el mes de diciembre de 1851:

"Hay tres períodos capitales que son inconfundibles: el período de febrero (que puede catalogarse como el prólogo de la revolución); del 4 de mayo de 1848 al 28 de mayo de 1849, período de constitución de la república o de la Asamblea Nacional Constituyente; del 28 de mayo de 1849 al 2 de diciembre de 1851, período de la república constitucional o de la Asamblea Nacional Legislativa" (O.E. pág. 99).

          Había en Francia unas interpretaciones sobre el éxito de Bonaparte que Marx critica, considerando que la excusa de que la nación había sido cogida por sorpresa, de que estaba al margen de los acontecimientos políticos sociales, no era correcta:

"No basta decir, como hacen los franceses, que su nación fue sorprendida. Ni a la nación ni a la mujer se les perdona la hora de descuido en que cualquier aventurero ha podido abusar de ellas por la fuerza. Con estas explicaciones no se aclara el enigma; no se hace mas que presentarlo de otro modo. Quedaría por explicar cómo tres caballeros de industria pudieron sorprender y reducir al cautiverio, sin resistencia, a una nación de 36 millones de almas" (O.E. pág. 99)

A lo largo de las páginas Marx va desgranando los acontecimientos concretos, las diferencias, alianzas y rupturas entre los diferentes grupos y clases sociales. El éxito del golpe de Estado de Bonaparte se basa en la neutralización del lumpemproletariado parisiense, ante el que presenta una imagen de sí mismo como cabeza de unas reformas benefactoras. Pero las bases de su fuente de poder son la vieja aristocracia financiera, que celebra sus victorias como la vieja aspiración a imponer el orden social, y la burguesía industrial y comercial, también temerosas de una época de desórdenes e inestabilidad social y que según Marx se movilizó cuando vio riesgos para sus negocios privados.

          Por último hay que citar el gran apoyo de masas que el campesinado presta a Bonaparte:

"El poder del Estado no flota en el aire. Bonaparte representa a una clase, que es, además, la clase más numerosa de la sociedad francesa, los campesinos parcelarios" (O.E. pág. 171).

Los campesinos franceses están muy dispersos y no pueden constituirse en una fuerte red social y comunitaria que pudiese hacer valer sus intereses ante los poderes políticos y, es entonces, cuando delegan en el Estado que asume la representación de sus intereses.

          Quizás lo más significativo de 18 Brumario son sus valoraciones con respecto a la base social del Estado y a su propia configuración. De aquí parte uno de los enfoques marxistas sobre la concepción del Estado basada en una relativa autonomía de la base social de clase. Igualmente el análisis del Estado como una máquina burocrática con sus propios privilegios a los que la revolución se tiene que enfrentar. Este aspecto sólo lo desarrollará con la gran experiencia de la Comuna de París en 1871. Durante el período de la República parlamentaria parecía más que el aparato estatal era un instrumento de la propia clase dominante, sin embargo, con Bonaparte, el Estado aparece con vida más propia y más autónomo de los dictados e intereses inmediatos de la burguesía: "es bajo el segundo Bonaparte cuando el Estado parece haber adquirido una completa autonomía" (O.E. pág. 170).      

Este proceso de traslación del poder legislativo al ejecutivo y, específicamente, la gran importancia del ejército, está bien descrito por Marx:

"Era la victoria de Bonaparte sobre el parlamento, del poder ejecutivo sobre el poder legislativo, de la fuerza sin frases sobre la fuerza de las frases. En el parlamento, la nación elevaba su voluntad general a ley, es decir, elevaba la ley de la clase dominante a su voluntad general. Ante el poder ejecutivo abdica de toda voluntad propia y se somete a los dictados de un poder extraño, de la autoridad... Y la lucha parece haber terminado en que todas las clases se postraron de hinojos, con igual impotencia y con igual mutismo, ante la culata del fusil... Pero la revolución es radical... lleva primero a la perfección el poder parlamentario, para poder derrocarlo. Ahora, conseguido ya esto, lleva a la percepción al poder ejecutivo, lo reduce a su más mínima expresión, lo aísla, se enfrenta a él, como único blanco contra el que debe concentrar todas sus fuerzas de destrucción" (O.E. pág. 169).

          La caracterización de esta maquinaria estatal y de la burocracia está descrita en otro párrafo muy sugerente:

"Este poder ejecutivo, con su inmensa organización burocrática y militar, con su compleja y artificiosa maquinaria de Estado, un ejército de funcionarios que suma medio millón de hombres, junto a un ejército de otro medio millón de hombres, este espantoso organismo parasitario que se ciñe como una red al cuerpo de la sociedad francesa y le tapona todos los poros, surgió en la época de la monarquía absoluta, de la decadencia del régimen feudal, que dicho organismo contribuyó a acelerar. La primera revolución francesa... tenía necesariamente que desarrollar lo que la monarquía absoluta había iniciado, la centralización; pero al mismo tiempo amplió el volumen, las atribuciones y el numero de servidores del poder del Gobierno" (O.E. pág. 170).

Estas valoraciones llevarán a Marx a la conocida posición de que hasta entonces "todas las revoluciones perfeccionan la maquinaria estatal cuando habría que destrozarla" que es una de las tesis básicas de Lenin en el Estado y la Revolución.

C) HISTORIA Y CONSCIENCIA SOCIAL

          Marx y Engels a lo largo de toda su vida mantuvieron los fundamentos de estas doctrinas revolucionarias descritas en La Ideología Alemana y en los escritos en torno a las enseñanzas de las revoluciones de 1848. Desde el Manifiesto Comunista, donde se realza más el papel de la lucha de clases, hasta La Crítica a la Economía política y El Capital, donde se pone el acento en las dinámicas económicas, en el antagonismo de las relaciones de producción y las fuerzas productivas, como generadores de la revolución, ellos siempre aspiraron y colaboraron con el cambio social, uniendo la teoría y la práctica. A título de conclusiones, se pueden realizar varios comentarios en torno al núcleo central de estas ideas.

          La misión histórica del proletariado.

          Hoy día, pasados más de un siglo de estos escritos, podemos decir que uno de sus puntos más vulnerables es el papel revolucionario y la misión histórica del proletariado. La realidad social ha demostrado que sólo una pequeña parte de la clase obrera y en circunstancias excepcionales ha sido revolucionaria y que entre el proletariado, segmentado y dividido, ha dominado el impulso a la confrontación con la burguesía, pero para mejorar sus condiciones materiales dentro del marco político-económico establecido.

          Marx califica al proletariado como revolucionario de un modo esencial, es decir ligado a su propia naturaleza y de ahí le lleva a predecir su comportamiento revolucionario necesario que le lleva a la revolución. En La Ideología Alemana que tiene un enfoque más teórico y filosófico están claros estos presupuestos hegelianos. En los escritos más descriptivos y analíticos está más matizados pero también está subyacente esta teoría general sobre la misión histórica del proletariado impulsado a hacer la revolución socialista.

          Materialismo y el desarrollo de las fuerzas productivas.

          El segundo aspecto que se puede cuestionar, es la posición de que la dinámica revolucionaria está inscrita de una forma objetiva en las contradicciones económicas y el desarrollo del propio capitalismo. Según la teoría materialista de Marx la sociedad burguesa no sólo contiene condiciones que permitirán desarrollar una nueva sociedad sino que además contiene ya elementos de la misma, las fuerzas productivas, y la fuerza social del proletariado. Sin embargo Marx y Engels en algunas ocasiones plantean la presencia de lo nuevo en lo viejo de una forma que conlleva problemas. Para ellos también habría un germen de nueva forma de producción, especialmente el proceso de concentración de capital y las cooperativas que estarían orientados al socialismo, es decir, que cuanto más desarrollo del capitalismo más cerca del socialismo.

          Esta teoría revolucionaria basada en las bondades del ascenso del modo de producción capitalista se basa en la analogía con el ascenso del capitalismo en el feudalismo, el cual se va destruyendo progresivamente. Pero en el caso del capitalismo, aunque haya condiciones favorables, como las empresas públicas, las cooperativas, etc. éstas no constituyen una nueva economía, o un nuevo modo de producción en pugna con el capitalismo. Es decir el capitalismo se va desarrollando en el sistema feudal y mediante revoluciones o reformas sociales se consolida. Pero el socialismo no puede apoyarse en una economía socialista que no existe y necesita de la revolución política previa para transformar las relaciones económicas y sociales.

          En definitiva, las nuevas fuerzas productivas no acaban de dar origen a un nuevo modo de producción, rompiendo las relaciones de propiedad burguesas que las frenan. En el ascenso del capitalismo,  las fuerzas productivas, el modo de producción y la fuerza social de la burguesía, coinciden en un mismo movimiento entorpecido por el régimen feudal que se ve desplazado. En la sociedad burguesa las fuerzas productivas, que están bajo un régimen económico capitalista, siguen encarnadas por la burguesía, mientras el proletariado, al no estar apoyado por una economía propia, no podría realizar una sociedad comunista desde una base económica favorable. Es decir,  la clase obrera necesitaría una transformación socialista (política y cultural) para impulsar y consolidar una economía en transición al comunismo.

          Economía, Estado y conflicto social.

          Desde La Ideología alemana la teoría sobre la revolución de Marx y Engels descansa sobre dos pilares complementarios: el desarrollo de las fuerzas productivas que ponen en cuestión las relaciones de producción, y paralelamente el desarrollo de la lucha de clases, con la constitución del proletariado en fuerza social hegemónica. En los escritos posteriores más económicos y tras el fracaso del proletariado europeo de las revoluciones del 48, pondrá más el acento en la raíz fundamentalmente económica de las contradicciones sociales.

          Como tercera reflexión que se puede hacer es la problemática de la interrelación de los dos aspectos anteriores, es decir entre la base económica y la lucha de clases y el papel del Estado. Aquí aparece la complejidad de los aspectos de mediación entre uno y otro es decir de los problemas de la constitución de la conciencia social, del poder político, y del papel de la burocracia y de las élites.

          En el 18 Brumario se describe cómo la burguesía no gobierna sino que lo hace una burocracia especializada. Aquí Marx se distancia de otras posiciones más rígidas sobre el Estado como mero instrumento y representante mecánico de los intereses económicos de la burguesía. En la sociedad burguesa el poder económico es el fundamental, de ahí el que la burguesía reina, pero no gobierna directamente. La burguesía establece una compleja red con el personal estatal y logra un fuerte condicionamiento y una compenetración en su actuación con los grandes intereses del poder económico. El aparato estatal en parte es un instrumento pero que tiene su propia autonomía y sus propios intereses. Esta es una de las lecciones más fructíferas sobre el papel del Estado.

          Política y socialización cultural

          Por último hay que mencionar otra enseñanza sobre el problema de la conciencia social. En las revoluciones del 48, o mejor dicho de la experiencia de su posterior fracaso, se deduce también la debilidad política y de conciencia de las clases populares. En 18 Brumario se hace alusión a la confusión e incluso apoyo a Bonaparte del lumpemproletariado y del campesinado. La conciencia predominante de las clases populares contiene elementos de la burguesía, tradicionales, posiciones más o menos radicales y en ocasiones, en sectores más reducidos, ideas revolucionarias. Es difícil que el movimiento espontaneo de las ‘masas’ genere conciencia revolucionaria, ni siquiera en los períodos de fuerte lucha revolucionaria como en aquellos años. Todo ello lleva a matizar de forma diferente algunos de los presupuestos de La ideología alemana, destacando la importancia de las mediaciones institucionales y culturales.

D. UTOPÍA, MITO Y RELIGIÓN

El marxismo consiguió una gran autoridad moral en el movimiento obrero europeo de fin del siglo XIX, entre otras cosas, porque supo expresar y satisfacer las necesidades espirituales y las aspiraciones culturales y sociales del movimiento obrero, de los sectores más dinámicos de la clase obrera. Así, durante el período de la II Internacional, pudo conectar con la conciencia mítica popular que se basaba en la necesidad de dar sentido y legitimidad al propio movimiento obrero y popular, en forjar una fe en sus propias fuerzas y de esperanza en la victoria futura, y en fijar una identidad que permitiera la cohesión del campo propio y la diferenciación con las otras fuerzas sociales.

La conciencia mítica popular

Las ideas socialistas en esa época, que conformaron la conciencia mítica popular, eran herederas de las mejores tradiciones populares del siglo XVIII[5].  Tenían dos componentes fundamentales,  por una parte, una representación más o menos distorsionada de la realidad social, y por otra, junto a esa representación la existencia de una fuerza mítica. Aquí se utiliza el papel del mito de acuerdo al concepto soreliano de ‘ver los mitos como formas de actuar sobre el presente”[6]

Así, aún cuando se describa un marco fantasioso de unas tendencias sociales, si ese mito recoge las aspiraciones del socialismo, y conecta con el pensamiento popular se puede convertir en una enorme fuerza social. En ese sentido el concepto de utopía en Mannheim[7] tiene un contenido similar, al basarse en la expresión de las necesidades sociales. Por tanto la fuerza del mito no depende tanto del mayor o menos realismo, sino de la capacidad de conectar con los sentimientos y deseos colectivos y de empujar a la acción práctica. El mito parte de la realidad de la experiencia humana, no necesariamente racional, pero si conecta con lo profundo de esa aspiración, puede a su vez, transformar la realidad social.

El socialismo utópico de primeros del XIX tiene una gran fe en un futuro prometedor, la esperanza en un porvenir liberador, y se fundamenta en la creencia de poder generar unos seres humanos nuevos y diferentes. Esa sería la tarea mesiánica y liberadora del nuevo proletariado, que retoma el marxismo, la conquista del socialismo y el comunismo. La preponderancia del marxismo, consistió en recoger esa amplia aspiración popular y algunas de esas ideas utópicas de las diferentes corrientes socialistas anteriores y presentarlas como fundamentadas por la ciencia.  Se presentó el marxismo como la doctrina científica que garantizaba el cumplimiento de las esperanzas socialistas y populares y de ahí su gran éxito en el movimiento obrero.

Sin embargo se ha tendido a una interpretación del marxismo como superador o antagónico con sus comienzos utópicos, presentando una abierta contradicción entre utopía y ciencia; entre cultura y creencias populares, y doctrina científica. En el ambiente cientifista del siglo XIX, era difícil que se reconociera la dimensión mítica y popular en el marxismo, pero ese encubrimiento, no dejaba entrever la dinámica principal, la subordinación de la doctrina  científica a las creencias socialistas utópicas originarias. Pero ello supuso implicaciones graves tanto para la actividad científica como para el desarrollo de la ideología popular.

Así, con respecto al primer aspecto, se subordinó la labor científica, a los intereses inmediatos políticos o electorales de los partidos de izquierda. En particular la rigurosidad del pensamiento social y cultural quedó subordinado al nivel de reconocimiento popular, es decir, a su popularidad, no a su valor científico y crítico.

Y en relación al segundo aspecto, la infravaloración del componente ideológico popular, también supuso una rémora para el desarrollo de la tradición cultural y el pensamiento popular, de la capacidad espiritual, religiosa o emotiva que puede proporcionar la pasión colectiva unida a la fe por el cambio social.

La izquierda y la religión

Particular importancia ha tenido la infravaloración, por el marxismo, de la religión en la conformación de la cultura popular y el comportamiento social. Los movimientos populares desde la ilustración y la revolución francesa y el primer socialismo, ya se alejaron de la religión, pero sus relaciones con ella fueron contradictorios. Los socialistas de la primera mitad del siglo XIX conservaron algunos de los rasgos religiosos precedentes, como esa nueva fe y esperanza en la redención del género humano. A pesar del racionalismo materialista del marxismo, “entre las ruinas del viejo mundo moral de las masas queda intacta la columna triunfal de la necesidad religiosa”[8].

En la segunda mitad del siglo XIX, se produce un amplio y poderoso movimiento secularizador. Sin embargo, en el periodo de la II Internacional, al mismo tiempo que el marxismo rechazaba y marginaba al cristianismo más avanzado, adoptaba una serie de rasgos propios de las Iglesias como la sacralización de sus ideas y dirigentes con grandes ritos y simbologías. Solamente después de la II Guerra mundial la izquierda socialista se abrió a la problemática religiosa. Pero la infravaloración de este aspecto le impidió al marxismo asumir los valores y energías más valiosos de sectores religiosos (cristianos y judíos) y, por otro lado, le ha dificultado comprender mejor todos los componentes de los contemporáneos movimientos populares y los conflictos nacionales con influencia religiosa, desde la renovación cristiana de la teología de la liberación, a los cambios en el mundo musulmán.

III. Ciencia y valores en Weber

            Para abordar estos elementos se va a partir del comentario crítico del libro Max Weber ‘Sobre la teoría de las ciencias sociales’’[9]. En el primero de los ensayos Weber expone la distinción entre subjetividad y objetividad. Se plantea que las ciencias sociales surgieron precisamente para intentar establecer juicios objetivos sobre la realidad social y cultural. Pero había que distinguirlos claramente de los juicios de valor, de las proposiciones normativas del deber ser.

            Sin embargo la distinción no supone que el científico tenga que dejar de tener sus ideales y valores morales, sino que tiene que evitar que interfieran en su actividad científica:

"la ausencia de ideología o una actitud de indiferencia moral no tiene nada que ver con la objetividad científica"

          Ciencia social y juicios de valor

          Otro tema central es la relación entre ciencia social y juicios de valor, es decir entre conocimiento y divulgación científica. Ésta exige una "neutralidad ética", pero la "libertad de valoración" individual es aplicable a los ideales sociales o políticos de cada uno. Este es el aspecto fundamental del segundo ensayo. Esta relación genera mucha discusión y confusión y Weber se ve obligado a clarificarla.

          Por una parte afirma que la ciencia empírica puede estudiar las "valoraciones subjetivas de las personas", y por otra, reafirma la importancia de diferenciar

"entre la comprobación de los hechos empíricos inclusive el comportamiento valorador de los seres humanos subjetivos que estudia, y su propia toma de posición valoradora que enjuicia los hechos, en tanto que los considere como deseables o indeseables, y adopta en este sentido una actitud valoradora".

          Weber desconfía de los principios explicativos abstractos o de las leyes generales como impulsoras de la historia. Solo pueden formularse como ciertas hipótesis de trabajo ya que los fenómenos tienen que analizarse en concreto y a partir de ahí ir buscando causas explicativas. Lo básico es que hay que comprender racionalmente la realidad y la ciencias sociales deben conocer,

"por una parte, el contexto y el significado cultural de cada uno de los acontecimientos en sus manifestaciones actuales, y por otra las causas de históricamente, que se hayan producido precisamente así y no de otra forma".

          Weber formula ciertos tipos ideales. Diferencia entre tipos ideales como "acentuación unilateral de uno o más puntos de vista" y el tipo descriptivo que supone "la síntesis, por abstracción de aquello que es común a varios fenómenos concretos". 

          Lo objetivo y lo subjetivo

          Esos tipos ideales tienen una conexión lógica con su punto de vista epistemológico general basada en la oposición entre racional e irracional y entre objetivo y subjetivo. La acciones racionales se basan en valores últimos, es decir en la irracionalidad, como nos explica en La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Pero llega más lejos afirmando que también se "deben" basar aunque hay una oposición fundamental entre razón y valor.

          Son dos dinámicas del ser humano. Esta mutua relación y oposición es una de las más grandes y complejas aportaciones de Weber, aunque a veces se deja llevar por la excesiva polarización, sin valorar la importancia de fenómenos no-racionales que no encajan bien en el antagonismo racional-irracional

          Según la ética de la convicción, las personas actúan a partir de un sistema de valores, impulsados por unos líderes carismáticos. Es esa ética protestante, basada curiosamente en unos valores considerados irracionales la que sirvió para romper las relaciones sociales feudales y favorecer el capitalismo y las nuevas formas de dominación social. El puritanismo y el ascetismo tuvieron como efecto el impulso de la racionalización del trabajo metódico, de la profesión y por tanto del capitalismo.

          Dejando aparte la racionalidad practica y la teórica nos encontramos directamente con la confrontación más de fondo entre la racionalidad substantiva basada en la realización de valores y la racionalidad formal que supone un cálculo racional entre medios y fines.

          Fe y razón

          Por otra parte la ética de la Reforma se basa en otra contradicción fundamental, la separación entre Fe y Razón que preside, secularizada, todavía el pensamiento moderno. Según el tomismo a través de la razón se conocía y comprobaba la existencia de Dios. Progresivamente se evoluciona a darle más valor al conocimiento a través de nuestros sentidos. El conocimiento racional se dará a través de los sentidos y el conocimiento de Dios será solo de forma intuitiva, y no a través de la razón. Al conocerse a Dios desde la fe se separa progresivamente razón y fe, y además ya no es necesaria una institución como la Iglesia como intermediaria y fuente de conocimiento teológico y moral. Estamos ante la separación del mundo de las creencias e ideales y el mundo del conocimiento científico y la racionalización.

          Ahora bien sobre los valores nada se puede decir. El individuo tiene una serie de creencias y se ordenará la vida según esos principios. Sin embargo para Weber es superior y más transformadora la racionalización formal. El capitalismo es una organización económica formalmente racional.

          Es conocida su crítica a la socialdemocracia de quedarse en planteamientos anticuados de la situación anterior en que se confiaba la posibilidad de organizar la sociedad socialista a partir de impulsos éticos, desconsiderando los poderosos factores de la dinámica racionalizadora del capitalismo.          

          En esa época ya está en pleno vigor el capitalismo industrial y monopolista con la burocracia y el conocimiento científico. Weber defiende la inevitabilidad y la superioridad de esa formación social, defiende la necesidad técnica de la organización burocrática como expresión máxima de la racionalidad formal.

          No obstante, haciendo un alarde de realismo admite una serie de límites políticos a esa burocracia. Corresponde evitar esos riesgos a las élites políticas e intelectuales racionales que a través de un renovado liderazgo influyan en el Estado y la sociedad. Termina afirmando que puede ser la propia élite capitalista la que corrija los excesos de la burocracia.

          Legitimidad, dominación y leyes objetivas

          Podemos llegar a algunas valoraciones generales a partir de sus planteamientos metodológicos y sus estudios históricos. El capitalismo es racional, pero se asienta en un proceso de dominación conquistado en dura pugna hasta el siglo XIX, en que se expande de forma generalizada con la revolución industrial. Por tanto el capitalismo no ha venido por el desarrollo de la naturaleza de las cosas, de unas leyes del mercado, sino que se ha asentado en un liderazgo moral, en una legitimidad y dominación que le dio precisamente la ética protestante.

          El capitalismo se ha ido asentando social y políticamente a través del despliegue de un nuevo sistema de valores morales como la ascética protestante. Por tanto no hay leyes de la naturaleza. Weber está más cerca en este aspecto de Hobbes que de Smith. Las leyes se construyen socialmente, el mundo es poder y las relaciones sociales se han construido a partir de ese poder social favorecido por una amplia transformación cultural.

          Según Weber no hay leyes objetivas que sean fundamento de la evolución de la sociedad. El capitalismo es causa eficiente, al igual que el poder en Nietzche o Foucault, pero no tiene causa final. Las leyes son construcciones posteriores subjetivas. Son explicaciones, pero no causa del desarrollo de la historia.

          Según Weber hay un destino trágico de la razón, que conduce necesariamente al capitalismo, como máxima expresión de la racionalidad formal. El destino parece ineluctable, pero el origen, la fuerza que ordenó la actividad fue un hecho religioso y por tanto contingente. Por tanto en el origen del capitalismo hubo una posibilidad de cambio social a través de la ruptura de la escala de valores tradicionales por parte del puritanismo, que se podría considerar un factor profético o irracional.

          Es una de las grandes paradojas de la historia, la racionalidad substantiva favoreció la dinámica en que se construyó la racionalidad formal que es ahora la dominante. Ahora estamos en la "jaula de hierro", en un sistema dominado por la racionalidad formal, por la hegemonía de un sistema basado en el derecho abstracto, en un proceso de burocratización universal. Weber ve imparable esta dinámica aunque teme algunos de sus efectos irracionales.

IV. Sujeto, ética y cambio social

A) INTRODUCCIÓN. WEBER Y MARCUSE

          Max Weber, quien se considera un 'miembro de la clase burguesa' mostrará sus reservas respecto al papel tan relevante que el marxismo da a la lucha de clases, y por tanto al papel de la clase obrera como sujeto social. Distingue tres tipos de estratificaciones de primera importancia: la de las clases, basada en diferencias económicas, la de estatus, fundada en el prestigio social, y la derivada de la ocupación del poder político. Aunque admite que la posición de clase es el factor predominante en el sistema de relaciones sociales propio del capitalismo, destacará el papel de los otros factores y de su interacción.

          Para Weber, y su obra más significativa La ética protestante y el espíritu del capitalismo[10], una de sus preocupaciones centrales es cómo se ha conformado la burguesía occidental, con sus características y particularidades y vinculada al origen del capitalismo. La visión pesimista que Weber tiene sobre la evolución final de la racionalidad técnica encarnada por las élites burocráticas, correrá pareja con la valoración de Marcuse de las dificultades de las sociedades occidentales y en particular de sus clases obreras para salirse de ese proceso de asimilación global. Pareciera que la jaula es de hierro, y que ya no hay ningún sujeto suficientemente capaz para impulsar el progreso y la liberación de la humanidad. Estos dos autores, con grandes influencias hegelianas, y por tanto de gran confianza en el poder de la razón ilustrada, mantendrán esa contradicción con el diagnóstico, a veces pesimista, de la evolución futura de la sociedad.

          Ahora se va a hacer alusión a alguna de las posiciones de este representante de la escuela de Francfort, para contrastarlas con las ideas de Weber. Para Marcuse, en las tesis de El hombre unidimensional, la clase obrera se ha integrado social y culturalmente y se han destruido sus capacidades para un cambio global de la sociedad. El contexto son los Estados Unidos de los años 60, donde se ha instalado un sistema de control social que ha neutralizado el potencial de clase del proletariado.

          Sin embargo, la reactivación del movimiento sindical, unido a las luchas estudiantiles y el surgimiento de los nuevos movimientos sociales, a finales de los 60 y comienzos de los 70, pondrá en cuestión nuevamente estas conclusiones que habían destacado de forma tan unilateral el fin de la clase obrera en cuanto sujeto social.

          Nuevamente en la década de los años 80, tras la crisis económica y social iniciada en 1973, y las transformaciones económicas con un desempleo masivo y una mayor segmentación social, el movimiento sindical da muestras de un menor capacidad de resistencia, debilitándose su papel movilizador.

          En el marco de los años ochenta se publican también dos obras de gran impacto, que teorizan sobre esa disminución del papel de la clase obrera y del movimiento obrero como sujeto transformador. Son 'Adiós al proletariado' de André Gorz, y 'El post-socialismo' de Alain Touraine. El primero, como su título indica anuncia el fin del papel histórico del proletariado, ocupando su lugar en las transformaciones sociales, una nueva clase de 'no-trabajadores'. Por su parte, Touraine pone el acento en el protagonismo de los nuevos movimientos sociales.

          En este capítulo se sintetizan las posiciones de dos autores ya clásicos, fundamentalmente sobre el tema común de la constitución e identidad de esos sujetos que son las clases sociales, dejando al margen otros elementos similares entre Weber y la escuela de Francfort.

B) LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO

          Max Weber, que no era un hombre religioso, dedicó una gran parte de su vida al estudio de la religión, o mejor dicho, al estudio de las religiones y su papel en el desarrollo de las sociedades. Su obra más importante, en este campo, es La ética protestante y el espíritu del capitalismo[11]. De este libro se entresacan unos párrafos ilustrativos y se hace un comentario general.

          La importancia de la ascesis y el cambio cultural

          Se centra su tesis en que la ética protestante será un elemento específico, precisamente de la Europa Occidental, que explica el desarrollo del espíritu del capitalismo. Esta ética no se da en otras civilizaciones por lo que deduce que tiene más dificultades para el desarrollo del capitalismo.

          Para Weber el problema central de su investigación no es analizar el funcionamiento del capitalismo y de la sociedad burguesa sino explicar las causas específicas que dieron lugar a su nacimiento en la Europa occidental. Según dice en la Introducción,

"el problema central no es, en definitiva, el del desarrollo de la actividad capitalista... sino más bien el del origen del capitalismo burgués con su organización racional del trabajo libre; o en otros términos, el del origen de la burguesía occidental con sus propias características" .[12]

          Algunos autores como Mandeville o Bentham, plantean de forma simplista que el motor del origen del capitalismo es la búsqueda del beneficio propio.

          En Weber se pone el acento en que la ética protestante y más específicamente la calvinista, supuso un factor fundamental en la conformación del espíritu capitalista. Pero también considera diversas variables y condiciones materiales como el desarrollo técnico o de otras racionalizaciones, como el derecho. Por tanto aquí expone una relación causal concreta, no una ley general.

          Estamos ante una gran transición cultural e histórica que comienza en el humanismo renacentista. Con Maquiavelo se produce la ruptura de la política con respecto a la moral. Con la Reforma se impulsa la ética protestante como base de apoyo al desarrollo del espíritu capitalista. En los siglos XVII y XVIII se aviva la lucha por la hegemonía en el plano cultural y moral, es decir en la fundamentación de la vida social. Weber se plantea comprobar, en ese contexto, la influencia de la ética del protestantismo ascético en la conformación de ese espíritu económico, y en particular de la moderna ética económica liberal.

          En el capítulo sobre La relación entre la ascesis y el espíritu capitalista se dice,

 "el ascetismo laico del protestantismo, podemos decir resumiendo, actuaba con la máxima pujanza contra el goce despreocupado de la riqueza y estrangulaba el consumo, singularmente el de artículos de lujo; pero en cambio, en sus efectos psicológicos, destruía todos los frenos que la ética tradicional ponía a la aspiración a la riqueza, rompía las cadenas del afán de lucro desde el momento que no sólo lo legalizaba, sino que lo consideraba como precepto divino"[13].

          Otro párrafo ilustrativo en relación a esta valoración general es el siguiente:

"El poder ejercido por la concepción puritana de la vida no solo favoreció la formación de capitales, sino, lo que es más importante, fue favorable sobre todo para la formación de la conducta burguesa y racional (desde el punto de vista económico), de la que el puritano fue el representante típico y mas consecuente"[14].

          Por último hay que citar uno de los párrafos finales, el más significativo de su proyecto de investigación para intentar encuadrar el grado de influencia del protestantismo ascético en la evolución social y cultural en la Europa de esos siglos:

 "En primer lugar, convendría mostrar el alcance que el racionalismo ascético posee para la ética político-social... En segundo lugar, debería estudiarse su relación con el racionalismo humanista y sus ideas de vida e influencias culturales, y ulteriormente, con el desarrollo del empirismo filosófico y científico, con el desenvolvimiento técnico y con los bienes espirituales de la civilización. Por último, valdría la pena seguir su evolución histórica desde los atisbos medievales de un ascetismo laico hasta su disolución en el utilitarismo". 

          Se está ventilando una lucha de fondo de los sectores de la burguesía ascendente, que cobra nuevo impulso con la revolución inglesa del siglo XVII, y los sectores más vinculados al Antiguo Régimen. Es una lucha cultural y de ideas morales que intentar despejar el camino en el terreno de la fundamentación de la vida social y las costumbres intentando echar abajo los viejos criterios morales que constreñían la libre expansión del trabajo metódico. Posteriormente se legitimarán los valores que como el egoísmo y el utilitarismo favorecen abiertamente el nuevo capitalismo.

          En el capítulo sobre Los fundamentos religiosos del ascetismo laico hace un breve comentario de las Confesiones de Westminster donde se expone que "al caer el hombre en el pecado ha perdido la capacidad de salvarse y haga lo que haga no podrá conseguirla". Por tanto el hombre está desencantado. Dios es omnipotente, y el individuo no puede engañar a Dios que lo ha predestinado y está al servicio de Dios. Estos principios sobre la predestinación podían haber llevado a la pasividad y resignación, pero con el protestantismo en esa época lleva a lo contrario, a buscar sin cesar los síntomas necesarios para saber que Dios le ha elegido. Y esa búsqueda llevará a un fuerte estímulo para el trabajo que se convierte en una actividad metódica. Luego, el individuo ordena su vida metódicamente, es decir económicamente, y eso le supone una fortaleza en relación a los demás, ya que sería un síntoma de que Dios lo ha elegido para la salvación.

          El papel del trabajo

          El trabajo se convierte por tanto en el elemento central de la vida social con la finalidad de alcanzar el Reino de Dios. En la Grecia no había más allá. La vida era aquí. En el cristianismo la persona está aquí de forma provisional y de paso a la auténtica vida en los Cielos. El catolicismo resuelve la búsqueda de la salvación a través de las buenas obras, la confesión o las bulas, etc. No necesita cristianizar la vida porque resuelve de otra forma su salvación. Sin embargo en la Reforma Dios es arbitrario y haga el individuo lo que haga, no va a modificar sus posibilidades de salvación. Tiene angustia de no saber si se va a salvar y dedica toda su vida a trabajar  concienzudamente.

          La teología y la moral de la Reforma dan lugar a una persona que convierte al trabajo en el centro de su vida. Este trabajo como actividad metódica y regular será el impulsor del capitalismo. También la persona busca la salvación de su alma, pero aquí lo importante es que se consigue un fin, el desarrollo del capitalismo, que en un principio no se buscaba. El calvinismo y el puritanismo al desarrollar las ideas sobre la vida metódica llegan a valorar la gran importancia de la profesión como vocación, como deber profesional y también supone la utilización racional del trabajo.

          ¿Por qué se produce ese cambio del papel del trabajo? En la Edad Media el trabajo era para sobrevivir. Ahora con el ascetismo protestante el trabajo es un bien en sí mismo, independiente de los resultados, de los productos del trabajo. El trabajo dignifica al individuo y es moralmente bueno. Posteriormente con la secularización el trabajo pierde el fin de salvación, o de cumplir la voluntad de Dios, y se justifica simplemente como éticamente bueno. Más tarde el significado ético se va transformando y en el utilitarismo posterior el trabajo es bueno en la medida que produce beneficios.

           En la Edad Media y para la Contrarreforma, el trabajo es indiferente desde la moral. Para el catolicismo, el trabajo no tiene que ver con el bien o el mal. Tiene que ver con los efectos del trabajo, no con el trabajo mismo. Lo que discute la teología es si es bueno el fruto del trabajo, o por ejemplo el interés prestado.

          Lutero plantea una posición intermedia y según La concepción luterana de la profesión, frente a la vida monástica se defiende "la idea a la vez profana y religiosa del trabajo profesional como manifestación palpable de amor al prójimo"[15]. El calvinismo y el puritanismo ya se plantean el trabajo como tema central. Para éstos la pérdida del Paraíso no es mala, sino motivo de alegría y de esfuerzo para ganar el cielo. Por tanto para el protestantismo el papel del trabajo es al revés. Los efectos del trabajo son indiferentes desde el punto de vista moral y el trabajo en sí mismo es bueno.

          Dominación y racionalización

          Podemos llegar a algunas valoraciones generales a partir de sus planteamientos metodológicos y sus estudios históricos. El capitalismo es racional, pero se asienta en un proceso de dominación conquistado en dura pugna hasta el siglo XIX, en que se expande de forma generalizada con la revolución industrial. Por tanto el capitalismo no ha venido por el desarrollo de la naturaleza de las cosas, de unas leyes del mercado, sino que se ha asentado en un liderazgo moral, en una legitimidad y dominación de una clase social, la burguesía, que los consiguió precisamente con la ética protestante.

          La burguesía en cuanto sujeto social y el capitalismo se han ido asentando social y políticamente a través del despliegue de un nuevo sistema de valores morales como la ascética protestante. Por tanto no hay leyes de la naturaleza que hayan impuesto ese desarrollo. Weber está más cerca en este aspecto de Hobbes que de Smith. Las leyes se construyen socialmente, el mundo es fuerza y poder y las relaciones sociales se han construido a partir de ese poder social favorecido por una amplia transformación cultural.

          Según Weber no hay leyes objetivas que sean fundamento de la evolución de la sociedad. El capitalismo es causa eficiente, al igual que el poder en Nietzche o Foucault, pero no tiene causa final. Las leyes son construcciones posteriores subjetivas. Son explicaciones, pero no causa del desarrollo de la historia.

          Según Weber hay un destino trágico de la razón, que conduce necesariamente al capitalismo, como máxima expresión de la racionalidad formal. El destino parece ineluctable, pero el origen, la fuerza que ordenó la actividad fue un hecho religioso y por tanto contingente. Por tanto en el origen del capitalismo hubo una posibilidad de cambio social a través de la ruptura de la escala de valores tradicionales por parte del puritanismo, que se podría considerar un factor profético o irracional.

          Es una de las grandes paradojas de la historia, la racionalidad substantiva favoreció la dinámica en que se construyó la racionalidad formal que es ahora la dominante. Estaríamos en la "jaula de hierro", en un sistema dominado por la racionalidad formal, por la hegemonía de un sistema basado en el derecho abstracto, en un proceso de burocratización universal. Weber ve imparable esta dinámica aunque teme algunos de sus efectos irracionales.

          Sin embargo, tras casi un siglo de su publicación, podemos ver que esa jaula, como prisión de la razón técnica y burocrática tiene muchas grietas. En esta modernidad tardía la generalización de esa racionalidad ha proporcionado más seguridad en determinadas facetas, pero también más riesgos. El futuro está más abierto de lo que pensaba Weber y, por ello mismo, más lleno de incertidumbres[16].  

          En conclusión, hemos visto la gran trascendencia que la ética protestante tuvo, en el contexto cultural y social de la Europa Occidental de los siglos XVI, XVII y XVIII, para impulsar el espíritu capitalista y consolidar el gran sujeto social, la burguesía, que condujo la modernización.

C) LA INTEGRACIÓN SOCIAL Y CULTURAL DE LA CLASE OBRERA

          En El hombre unidimensional[17], Marcuse expone una teoría completa sobre el proceso de integración cultural y sociopolítico de la clase obrera en las sociedades occidentales. Podemos seleccionar algunos textos:

        'En cuanto a Occidente los antiguos conflictos dentro de la sociedad son modificados y juzgados bajo el doble (e interrelacionado) impacto del progreso y el comunismo internacional. Las luchas de clase se atenúan y las contradicciones imperialistas se detienen ante la amenaza exterior. Movilizada contra esa amenaza, la sociedad capitalista muestra una unión y una cohesión internas desconocida en las etapas anteriores de la civilización industrial. Es una cohesión que descansa sobre bases muy materiales; la movilización contra el enemigo actúa como un poderoso estímulo de la producción y el empleo, manteniendo así el alto nivel de vida'.[18]

          Evidentemente, Marcuse tiene enfrente a una sociedad norteamericana que deslumbra por su imagen de prosperidad y en un contexto todavía de guerra fría con la URSS. Pero para su teoría, el desarrollo tecnológico es decisivo:

         'El proletariado de las etapas anteriores del capitalismo era en verdad la bestia de carga, que proporcionaba con el trabajo de su cuerpo los medios para satisfacer las necesidades y los lujos de la vida, mientras vivía en la suciedad y en la pobreza. De este modo, era la negación viviente de su sociedad. En contraste, el trabajador organizado en las zonas avanzadas de la sociedad tecnológica vive esta negación menos directamente y, como los demás objetos humanos de la división social del trabajo, esta siendo incorporado a la comunidad tecnológica de la población administrativa. Más aún: en las áreas más adelantadas en materia de automatización, una especie de comunidad tecnológica parece integrar a los átomos humanos que trabajan'...'La tendencia hacia la asimilación se muestra en la estratificación ocupacional'... 'Estos cambios en el carácter del trabajo y los instrumentos de producción modifican la actitud y la conciencia del trabajador, que se hace manifiesta en la ampliamente discutida integración social y cultural de la clase trabajadora con la sociedad capitalista' [19]

          En estos párrafos, Marcuse expresa su opinión del debilitamiento de la posición negativa de la clase trabajadora que ya no puede cumplir ese papel de oposición al capitalismo. Pero no es un problema sólo de cambio en la conciencia, sino que también hay un cambio en la 'existencia social'. Marcuse expresa sus dudas sobre las posibilidades de cambio del capitalismo, aunque ve elementos de crisis y la posibilidad de nuevos sectores sociales que podrían coger la bandera dejada por el proletariado:

         'Bajo la base popular conservadora se encuentra el substrato de los proscritos y los extraños, los explotados y los perseguidos de otras razas y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados. Ellos existen fuera del proceso democrático; su vida es la necesidad más inmediata y la más real para poner fin a instituciones y condiciones intolerables. Así, su oposición es revolucionaria incluso si su conciencia no lo es. Su oposición golpea al sistema desde el exterior, y por tanto, no es derrotada por el sistema.'[20]

          En estas últimas páginas, es donde expresa Marcuse los aspectos críticos más interesantes. La teoría crítica poseía hasta entonces una base social, el proletariado que la encarnaba. Los años 30 con el ascenso imparable del fascismo, habían dado a la escuela de Francfort un alto grado de escepticismo sobre el cambio social. No es casual que las últimas frases del libro citen a Walter Benjamín, 'sólo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada la esperanza'.

          Unas líneas antes Marcuse había reconocido:

         'La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que puedan tender un puente sobre el abismo entre el presente y su futuro: sin sostener ninguna promesa, ni tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere permanecer leal a aquellos que sin esperanza, han dado su vida al Gran Rechazo'.

          Estos párrafos expresan su sentido crítico, de no basar su actitud radical y transformadora, en las potencialidades de la clase obrera como afirmaba el optimismo generalizado de la tradición de la izquierda. Sin embargo hay que decir que Marcuse peca de cierta unilateralidad en el diagnóstico de la sociedad norteamericana. Sus conclusiones las expresa como una generalización para el conjunto del mundo desarrollado. Sin embargo, como se demostró poco después, especialmente en Europa a finales de los años 60 y en los 70, se rompe la supuesta estabilidad del mundo occidental, tanto por las luchas sociales y sindicales, como por el comienzo de una larga crisis económico-social y del estado de bienestar con sus consecuencias de paro y malestar social, y por otra parte, impulsando nuevos cambios culturales.

          Marcuse desde sus comienzos intelectuales recoge las ideas e interpretaciones más hegelianas de Marx sobre el papel del proletariado. La vinculación entre trabajo manual y actitudes radicales clásicas en el marxismo, y punto de partida de Marcuse, contribuirá posteriormente a reforzar su idea sobre el debilitamiento del papel transformador del proletariado, de su capacidad negadora en las sociedades occidentales. Las transformaciones en el tipo de trabajo, supondrán una ampliación de los sectores de 'cuello blanco' y de las clases medias, que tendrán una menor combatividad.

          Marcuse en sus últimos años se volverá más realista tanto en la unilateral valoración de la completa integración social y cultural de la clase obrera, como en el excesivo optimismo con el que miraba los nuevos sujetos sociales, aunque entonces su pensamiento tenía un menor eco social. El problema principal es que sus análisis y propuestas están condicionadas por el uso de unas categorías hegelianas abstractas que no terminan de encajar en la realidad histórica. Marcuse piensa en una clase obrera revolucionaria que se supone que debería existir, y desde esa posición, la clase obrera realmente existente, con su heterogeneidad, tradiciones, divisiones internas etc. habría traicionado esa misión histórica.

          Casi al mismo tiempo que 'El hombre unidimensional' publicaba E.P. Thompson su obra 'La formación histórica de la clase obrera', antes citada, en el marco de la tradición historiográfica anglosajona donde se revela otro enfoque, mucho más concreto y desde otra tradición marxista menos hegeliana, de las dinámicas por las que se ha conformado históricamente el proletariado, a través de su experiencia y sus tradiciones culturales, en sus orígenes en Inglaterra.

          Pero un último valor positivo habría que destacar en Marcuse a diferencia de otros muchos intelectuales. El descubrimiento de una clase obrera segmentada y relativamente pasiva e integrada, no le llevará a abandonar su agudo sentido crítico y sus aspiraciones de transformación de la sociedad capitalista.

          En definitiva, en estas últimas décadas se produce un mayor debilitamiento tanto del pensamiento crítico como de los sujetos sociales transformadores, aunque sin llegar a las tesis generalizadoras de la muerte de la clase obrera o de todo sujeto social. Pero además, hay un aumento cultural general y al mismo tiempo una diversificación y una disociación entre ese pensamiento más crítico y unos sujetos sociales parciales y más heterogéneos. Ante esta relativa crisis de la modernidad, se nos abre un nuevo siglo y milenio, sin un futuro claro y sin grandes certezas. He ahí, un nuevo reto para la razón crítica.

[1] He tenido en cuenta las ideas expresadas por Eugenio del Río en su libro¿Ha muerto la clase obrera?, Madrid, 1989, Talasa. Las referencias bibliográficas de los textos utilizados se van a exponer en las notas a pié de página.

[2] Las citas y numeración de páginas de ‘La ideología alemana’ corresponden a la edición de 1968 de Ediciones Grijalbo.

[3] Para el contexto de estos años, he tomado las referencias del libro 'Las revoluciones burguesas' de E.J. Hobsbawm (Ed. Guadarrama) y '1848 Las revoluciones románticas y democráticas de Europa' de J. Sigmann (Ed. Siglo XXI)

[4] Las citas y numeración de páginas están tomadas de la edición de las Obras escogidas de Marx y Engels de Editorial Progreso

[5] Ver E.P. Thompson (1963) 'La formación histórica de la clase obrera',  publicada en Ed. Laia 1977. Del mismo autor ver ‘Tradición, revuelta y consciencia de clase’ (1979) Ed. Crítica, 1984 y ‘Costumbres en común’ (1991) Ed. Crítica, 1995. Aquí se siguen algunas de sus interpretaciones sobre la importancia de la cultura y la experiencia popular.

[6] Una selección de textos con un excelente estudio valorativo es J.I. Lacasta ‘George Sorel y el marxismo de Marx’ Ed. Talasa, 1992.

[7] Mannheim (1936) ‘Ideología y utopía’. Fondo de Cultura Económica. México, 1987.

[8] Michels (1915) ‘Los partidos políticos.’ Ed. Amorrortu. 1983.

[9] Max Weber, ‘Sobre la teoría de las ciencias sociales’ Ed. Península, 1971

[10] La primera versión de ‘La ética protestante y el espíritu del capitalismo’, en alemán, fue publicada en el año 1904. Las citas y la numeración de páginas son de la undécima edición de 1992 publicada por Ediciones Península.

[11] Sobre la importancia de la ascesis en Weber, ver Roberto González León, ‘El debate sobre el capitalismo en la sociología alemana’ CIS. 1998.

[12]. ‘La ética protestante...’. Pág. 15

[13]  Ídem. pág. 242.

[14]  Ídem pág. 248.

[15]  Ídem. pág. 92.

[16] A este respecto son sugerentes las aportaciones del estudioso de Weber, A. Giddens (1991), ‘Modernidad e identidad del yo’ Ed. Península, 1995.

[17] ‘El hombre unidimensional’ de Herbert Marcuse fue publicado en 1964. Las citas están tomadas de la 1ª edición de Seix Barral, Barcelona, de 1969.

[18]  Ídem.  pág. 51

[19]  Ídem. pág. 56 y siguientes.

[20]  Ídem. pág. 285

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