Inmigración, segmentación y diálogo intercultural

Inmigración, segmentación y diálogo intercultural[1]

Antonio Antón Morón

(Investigación presentada en la Universidad Complutense de Madrid, febrero de 2002)

Índice:

I.                   Introducción: el conflicto intercultural

II.                 El Ejido: tierra sin ley

III.              Segmentación y separación de las dos comunidades.

IV.             El respeto a unas normas de convivencia.

V.               El pluralismo cultural y las minorías.

VI.             El diálogo intercultural

I.                 INTRODUCCIÓN: EL CONFLICTO INTERCULTURAL

El porcentaje global de población inmigrante en el Estado español todavía es bastante baja con relación a otros países europeos como Francia y Alemania. Sin embargo, en algunas comarcas y pueblos hay una alta concentración inmigrante con relación a la población autóctona, generándose, a veces, situaciones de fuerte conflicto entre ambas comunidades.

Tras los atentados xenófobos y las expresiones de rechazo social a los inmigrantes que se produjeron el mes de Julio de 1999 en ciudades de Cataluña como Terrassa, el mes de febrero del año 2000 se reprodujo en El Ejido (Almería), con especial virulencia, la confrontación de dos comunidades, la autóctona y la inmigrante.

Los acontecimientos supusieron un debate social y público en los medios de comunicación que abarcó a toda la sociedad española. Para este trabajo parto, además de la información periodística, del Informe de una comisión internacional de encuesta sobre los ataques racistas de febrero del 2000 en Andalucía. El citado informe, titulado El Ejido, tierra sin ley, está avalado por el Foro Cívico Europeo y el Comité Europeo de Defensa de los Refugiados e Inmigrantes[2]

Este debate ha dejado huella entre la opinión pública, donde aparece de forma recurrente el debate sobre las causas y consecuencias de la inmigración, y especialmente los problemas para la integración social o en otro sentido, la interacción y el diálogo intercultural. Expresión de ello es la reciente polémica a raíz de la publicación de un artículo de Azurmendi[3], Presidente del Foro de la Inmigración. Para deslegitimar las exigencias de las personas inmigrantes plantea que el marroquí no tiene la cultura del trabajo habitual de los agricultores almerienses y que no tienen derecho a protestar contra el racismo: ‘De manera que el racismo únicamente es algo condenable desde las posiciones democráticas e igualitarias, no desde las que defienden que hay súbditos y categorías de personas-musulmán, por ejemplo, está bien situado para hacer una condena del racismo solamente si defiende una cultura laicizada y de valores democráticos’. Azurmendi  retoma la problemática del conflicto de Almería, con una orientación que no favorece la integración y las relaciones intercomunitarias y produce un alud de críticas y el recuerdo de que las posiciones encontradas con aquel agudo conflicto todavía siguen vigentes[4].

En este trabajo pretendo abordar este complejo fenómeno y plantear algunas  ideas sobre el diálogo intercultural. Se trata de resaltar la importancia del reconocimiento y negociación del pluralismo cultural entre diferentes comunidades, para establecer unas bases para una auténtica convivencia y educación intercultural.

Por tanto, me voy a centrar en el aspecto específico del conflicto comunicativo y relacional entre los dos grupos de personas, nacionales e inmigrantes (tengan o no la nacionalidad española), cuando éstas han tenido ya una presencia importante en un ámbito local concreto.

En primer lugar conviene presentar la gran dificultad de definir el problema, de cuál es el punto de partida para un diagnóstico sobre el conflicto entre comunidades. ¿Son la marginación, la discriminación, la desigualdad social, el racismo, la xenofobia, la ley de extranjería o el modelo de construcción europea, la falta de cultura e información, el sensacionalismo de los medios de comunicación, el comportamiento violento de unos pocos... ?

Desde mi punto de vista el aspecto principal que se está produciendo es el de un proceso de marginación social reforzado por una dinámica específica de estigmatización de los inmigrantes, y eso le da a la diversidad cultural un gran protagonismo.

Existe una primera base de condiciones sociales desfavorables para una inmigración pobre que viene del Sur, normalmente 'sin papeles', es decir, sin reconocimientos de los mínimos derechos civiles y sociales, indefensos ante las precarias condiciones laborales, de vivienda etc. Este tipo de inmigración es aprovechado para hacer posible un abaratamiento de la mano de obra,  realizar trabajos que no quieren los nacionales, disminuir los costes productivos y aumentar los beneficios empresariales.

Pero aquí me voy a centrar en la segunda parte, en la creación de un nuevo estigma, para diferenciar a estos colectivos, y hacerlos visibles públicamente como 'otros' y 'peligrosos'; se fortalecen estereotipos (los moros, los negros...) que siempre han estado en el imaginario colectivo de nuestra sociedad, y se crea, a gran escala, la alarma social frente a las supuestas desviaciones de los valores culturales 'normales'.

En Terrassa todo comenzó porque jóvenes magrebíes les decían 'cosas' a las jóvenes que pasaban por la plaza del pueblo. En el caso de El Ejido, el desencadenante fue el asesinato de una joven nacional a manos de un joven marroquí, que pretendía atracarla. Todo ello ocurre en un contexto de aumento de la presencia de los inmigrantes en los espacios públicos (que llega incluso a disputa por ellos), y ante la transgresión de unos valores morales en el primer caso (el atrevimiento a dirigirse a 'nuestras mujeres') o directamente a la violación de unas normas legales (el asesinato en el segundo caso) por unos individuos  concretos.

Pero lo más relevante aquí es que se produce una gran reacción colectiva y se culpabiliza al conjunto del colectivo inmigrante. Por tanto, se produce el problema sugerido al principio, la separación de las dos comunidades y el conflicto intercultural.

II.               EL EJIDO: TIERRA SIN LEY.

Antecedentes y contexto socioeconómico.

La adhesión de España al Mercado Común, en l986, benefició sobre manera a zonas como la del El Ejido. La agricultura europea se reorganiza de tal forma que los agricultores del Norte consiguen proteger sus grandes productos agrícolas (cereales, azúcar, leche...) dejando a la cuenca mediterránea la competencia salvaje en torno a los productos como frutas y hortalizas. A finales de los 80 gracias a las subvenciones europeas, las estructuras de producción y de comercialización mejoran con rapidez, y el consumo se dispara, en particular, de frutas y hortalizas. La zona de El Ejido, situada en la provincia de Almería, está muy especializada en la producción intensiva de frutas y hortalizas con 30.000 ha. de invernaderos. Varios miles de pequeñas explotaciones familiares emplean, la mayor parte de forma ilegal, a decenas de miles de trabajadores extranjeros, sobre todo marroquíes. La afluencia masiva de inmigración marroquí comienza a principios de los años 80.

En aquella época, la disminución de los precios obliga a los agricultores a ampliar su explotación; la mano de obra familiar, mujeres y niños, ya no es suficiente. La inmigración crece según la demanda y los acuerdos firmados entre ambos Estados. Otro factor que también explica el recurso a la mano de obra extranjera en la zona de Almería es la instauración del régimen de subsidio de paro para los jornaleros agrícolas andaluces y el Plan de Empleo Rural. Estas medias han mejorado el estatuto de los jornaleros españoles y han disuadido a muchos de ir a trabajar a otra zona donde los salarios, convenios colectivos y condiciones de vida y trabajo dependen de la arbitrariedad patronal.

El censo de la población inmigrante en Almería es difícil de valorar a causa de la inmigración clandestina y del tráfico ilegal. En 1998, una estimación por parte de la Mesa para la Integración Social de los Inmigrantes en Almería arroja 20.740 extranjeros, de los que unos 10.000 son marroquíes con permiso de residencia y trabajo. Tan sólo en El Ejido, la comunidad marroquí ‘regular’ alcanza más de 5.000 personas. Por otra parte, según estimaciones oficiosas, se estiman en esa provincia entre 15 y 25.000 clandestinos, la mayoría marroquíes.

Uno de los objetivos del Informe de la comisión de encuesta internacional ha sido vincular el ataque racista de febrero con el entorno socio-económico y cultural. En ese sentido los problemas concretos de integración, las condiciones de vida y trabajo y la imaginación colectiva (la representación del ‘moro’) parecen haber determinado los comportamientos extremos de rechazo observados en el Ejido.

Por otra parte, el fantasma de la competencia marroquí renace en cada crisis coyuntural. En los meses previos a los acontecimientos se aceleran varios contenciosos. La guerra del tomate y de la pesca azuza la tensión general, a las que se añaden las subvenciones europeas a las producciones hortofrutícolas en Marruecos.

Todo ello se da en el contexto de la discusión de la nueva Ley de Extranjería. En Andalucía, y en particular en la provincia de Almería, el enfrentamiento sin cuartel entre partidarios y adversarios de la ley ha ido envenenándose en los meses anteriores a su adopción en diciembre de 1999 en el Parlamento, produciéndose una presencia masiva de irregulares para inscribirse antes de la fecha de su entrada en vigor el 1 de febrero de 2000. La dramatización mediática del fenómeno de las pateras y de la avalancha de clandestinos en las fronteras han exasperado los reflejos de seguridad de las poblaciones locales. En ese contexto y unido a la xenofobia latente se producen los acontecimientos de El Ejido los días 5,6 y 7 de Febrero del año 2000.

Los disturbios racistas

Desde 1998, se habían producido disturbios violentos de carácter racista en esa comarca. En febrero de ese año se incendió una cabaña en que dos marroquíes fueron quemados vivos; en noviembre, un comando de encapuchados mató salvajemente a un trabajador agrícola, archivándose el caso. En septiembre de 1999, cientos de magrebíes se manifestaron por las calles de un barrio para protestar contra los ataques esporádicos de una banda perfectamente organizada de justicieros locales y que no se investigaron. A finales de enero, un peón marroquí mata a dos agricultores ejidenses en una pelea de vecinos y el Ayuntamiento, gobernado por el PP, convoca una manifestación con algunos eslóganes xenófobos.

Una semana más tarde, el 5 de febrero por la mañana, el asesinato de una joven, Encarnación López, por un desequilibrado mental marroquí, será la chispa que desencadenará durante tres días la locura colectiva en El Ejido. Por la tarde una muchedumbre clama venganza ante el ayuntamiento y bloquean las carreteras. Al día siguiente grupos de jóvenes, armados de barras de hierro y palos, surcan los barrios de inmigrantes destrozando todo a su paso incluido el saqueo de dos mezquitas. El día 7 siguen las expediciones punitivas mientras huyen los inmigrantes a los campos y montañas cercanos. La policía empieza a intervenir firmemente, con 22 arrestos (11 españoles y 11 marroquíes) El balance: más de sesenta heridos, cientos de  inmigrantes sin alojamiento, decenas de comercios siniestrados... y un ambiente de odio entre ambas comunidades.

La negociación y el acuerdo

La comunidad magrebí inicia una huelga ilimitada y los agricultores temen la parálisis económica, agravada por esa convocatoria. Se produce una negociación entre los representantes de los inmigrantes, sindicatos y ONG con las asociaciones de agricultores y representantes de las administraciones públicas.

Finalmente, se llega a un acuerdo sobre tres puntos básicos: el realojo de los que se quedaron sin techo tras los disturbios y apoyo a una mejor vivienda; la indemnización y reparación por los daños sufridos; la regularización rápida de los trabajadores sin estatuto legal. No obstante, meses más tarde con ocasión de este informe de la comisión internacional todavía se pudo comprobar que apenas se había respetado el citado acuerdo.

III. SEGMENTACIÓN Y SEPARACIÓN DE LAS DOS COMUNIDADES.

Una de las explicaciones globales para resumir esos conflictos es el odio entre comunidades. Pero es una verdad a medias. Parte de la comunidad de El Ejido, explota y se aprovecha de la mano de obra barata y dócil de la inmigración, y se enriquece a su costa; en cambio, la comunidad inmigrante sigue esperanzada en que, ahorrando, su situación pueda cambiar en el futuro más inmediato. Quizá estén incluso peor que en el país de origen, pero están alimentados de unas expectativas de mejora.

La comunidad ejidense no inmigrante es dueña de la vida social, cultural y lúdica del pueblo, del territorio urbano y de las instituciones políticas y religiosas; no solo rehuye socialmente a la otra u otras comunidades, sino que les pone todo tipo de impedimentos para moverse libremente en esa vida del pueblo.

Más aún, el crecimiento debido a ese aumento de la mano de obra inmigrante, ha creado al mismo tiempo un rechazo añadido, y es el temor a un cambio fuerte de todo el entramado vital de la comunidad autóctona, que se dice así misma que es 'el pueblo'.

Mientras, la comunidad inmigrante no comunitaria, más que rehuir de la otra comunidad, se recluye, y busca dentro de su miseria una defensa de sí misma, agrupándose, defendiendo su dignidad.

Hay dos elementos fundamentales en esta separación e incomunicación. Una la segregación espacial y las míseras condiciones de vida. La otra, el carácter casi exclusivamente masculino de estos colectivos inmigrantes. Esto último, acrecentado por las dificultades para el reagrupamiento familiar y la utilización de infraviviendas que hacen más difícil la convivencia, es fuente también de malestar e insatisfacción afectiva y, posiblemente, sexual. A lo que habría que añadir, seguramente en su caso, una educación de muy poco respeto hacia las mujeres.

El odio no sería la palabra más adecuada, al menos para la población inmigrante que no ha reaccionado colectivamente con odio, sino defensivamente exigiendo respeto y unas condiciones básicas de integración.

La comunidad ejidense tenía un substrato del miedo tradicional a la población del norte de África, a los calificados de 'moros'. Su actuación ha estado basada, sobre todo, en la falta de seguridad ciudadana y la falta de respeto a la convivencia.

Por un lado, estaría un rechazo a la población inmigrante, derivado de sus maneras de estar en la calle y los lugares públicos ('soez, maleducada'...), su manera de vivir ('sucios, hacinados'...) Por otro lado, existe un grado especial de recelo, que ya se vio en Terrassa: su manera de relacionarse groseramente con las mujeres del pueblo, de dirigirse a ellas, de importunarlas. Y, por último, la inseguridad extrema, que empieza por las agresiones  y violaciones a mujeres del pueblo, y continúa con robos y otros delitos contra la propiedad.

Si al temor por esos hechos, se suma el rumor, la ola de boca en boca que confirma lo más temido, el asesinato de una joven por un inmigrante 'moro', es cuando se da la fuerte explosión de odio, pero esta vez de la población autóctona.

Por último, en este apartado, quisiera señalar, que ante los graves conflictos, ha sido la propia articulación de la población inmigrante, con sus propios representantes, la que ha permitido canalizar sus quejas. Ha sido la presencia de los representantes de los inmigrantes, con su acercamiento a los cauces institucionales y culturales la que ha permitido sacar a la luz la verdadera dimensión de los problemas de integración social de fondo. Y en esa medida ha sido posible ponerlos encima de la mesa para abordar su solución, de forma 'civilizada', según la 'costumbre española y europea'

IV.  EL RESPETO A UNAS NORMAS DE CONVIVENCIA.

El gran reto que la inmigración plantea a sociedades como la española, es el reconocimiento, por parte de esta sociedad receptora de inmigrantes, de que los inmigrantes no son mano de obra barata sino personas con derechos. Es decir, que la integración del inmigrante es un asunto tanto de quienes llegan como de los que los reciben. Es cosa que atañe a las dos partes, y que acaba modificando a ambas.

La integración depende tanto de las características de la inmigración como del contexto de recepción: de las leyes de inmigración; cupos, controles de entrada y residencia; oportunidades de trabajo, de vivienda y ascenso social; peso demográfico de la población inmigrada con respecto al total de la población, pero que puede ser muy desigual de unas zonas a otras; existencia de políticas públicas de inserción de los Gobiernos receptores y también de los Gobiernos de origen; marco legal de acceso a los derechos sociales y políticos; impacto social de anteriores migraciones; existencia o no de conflictos en la sociedad receptora respecto a la definición de identidad nacional y de temores respecto a su suerte, etc.

Todos estos temores e incertidumbres se alimentan con roces y conflictos inevitables de una coexistencia a partir de la cual hay que aprender a construir entre todos nuevas formas de convivencia. Esto no siempre es fácil, y ese proceso requiere, sin duda, amplias dosis de buena voluntad por ambas partes. Pero, la parte más fuerte y la menos vulnerable que es la sociedad receptora tiene más responsabilidad en esta actitud positiva para la acogida y la convivencia. 

En El Ejido, una comarca en la que la concentración de inmigrantes es la más alta de todo el sur de España, hasta que se dio el conflicto, no se había aplicado ninguna política activa de integración por parte de las administraciones públicas, como reconoció el propio Manuel Chaves. Es más, la sociedad receptora no reclamaba ninguna política de integración, porque ésta no es funcional para un modelo de explotación de una mano de obra de usar y tirar, conformada por un amplio contingente de inmigrantes vulnerables.

Así, al tratar a los inmigrantes como mano de obra barata y no como personas con derechos, se tiende a consolidar un modelo de falta de derechos, empezando por la falta de papeles, de vivienda y de familia. Los inmigrantes, según este modelo, son aptos para el trabajo y rechazados fuera de él, completando el modelo la segregación espacial y por tanto el rechazo de cualquier tipo de convivencia.

En consecuencia, no es la diferencia cultural de los inmigrantes lo que les impide asimilar nuestras normas de convivencia, sino la falta de una política de integración social.

Javier de Lucas en un artículo de respuesta a Joaquín Estefanía[5], sostiene que no se insiste lo suficiente en la idea de que quienes nos encontramos en la posición de poder somos los obligados a empezar por asegurar nuestro respeto a los deberes básicos con los de fuera, y eso, afirma, no se llama tolerancia ni buenos modales. Eso significa garantizar los derechos elementales para asegurar las necesidades básicas, que es la primera condición necesaria, aunque insuficiente, de la integración.

Estefanía, partiendo de una analogía entre inmigrante y huésped sostiene una noción de integración fuerte, según la cual los inmigrantes no sólo deben respetar las leyes del país de acogida sino cumplir con sus costumbres, es decir, asumir su civilización, aunque no necesariamente su cultura.

Pero como señala Lucas, la diferencia entre cultura y civilización no resulta sencilla. Así aunque se respete el derecho a la diferencia cultural, la indefinición de este concepto hace que no se pueda precisar con exactitud la línea entre una y otra, más aún cuando las propias pautas de civilización no siempre son muy consensuadas entre la propia población autóctona. Con lo cual, exigir a los inmigrantes el cumplimiento de unas normas 'civilizadas' puede ser una exigencia mucho más rígida que para nuestros conciudadanos nacionales.

La reacción de la mayoría autóctona tanto en los sucesos de Terrassa, el verano de 1999, como en El Ejido, ha seguido el principio del castigo colectivo a una comunidad por el delito de uno de sus miembros y no es una costumbre muy liberal. La conducta empresarial de no respetar los mínimos derechos laborales hacia los inmigrantes, tampoco es una costumbre muy democrática de respeto a la Ley. Por tanto, incluso con la Ley en la mano, la exigencia de respeto a las normas básicas de convivencia, se debe dirigir también a miembros de la sociedad receptora.

En definitiva, estas normas básicas de convivencia deben ser iguales para todos, respetadas por todos, para nacionales y extranjeros. Sólo así se podrá realizar un permanente proceso de ajuste intercultural. Sin duda, ello exige la modificación de determinadas pautas culturales de unos y otros y la adopción, por parte de todos, de normas de convivencia y de referencias  culturales y valores compartidos que faciliten esa convivencia y hagan posible el diálogo intercultural.

V. EL PLURALISMO CULTURAL Y LAS MINORÍAS.

En los últimos años ha ido ganando terreno la idea normativa de que los individuos o los grupos sociales tienen derecho a reclamar reconocimiento y respeto para su diferencia. Esta idea ha tomado cuerpo en los debates sobre el multiculturalismo y las demandas de reconocimiento de las minorías culturales o étnicas tanto autóctonas como derivadas de procesos inmigratorios. También ha contribuido a este debate la reflexión sobre las nuevas dinámicas nacionalistas y la necesidad del establecimiento de un marco de convivencia, y, por otra parte, movimientos feministas y de liberación sexual, con relación a las identidades específicas de género u opción sexual. 

Aquí, aún contando con ideas de dos autores cuya referencia es más bien la realidad plurinacional, abordan el conflicto de las relaciones con las minorías étnicas y, en ese sentido, sirven para apoyar una reflexión general sobre el aspecto más específico de las demandas de reconocimiento identitario que empiezan a surgir en los núcleos de fuerte concentración de colectivos inmigrantes, y los problemas para una convivencia desde la pluralidad. 

En las sociedades liberales como la nuestra se predica la neutralidad de los poderes públicos frente a la diversidad cultural. Es la cultura de los derechos humanos, la de la modernidad europea,  que defiende la igualdad jurídica de todos los individuos (ciudadanos), independientemente de sus creencias religiosas, su lengua, su origen étnico o su condición social. La discriminación, a veces, es velada, no explícita; otras veces se da negando la evidencia de pertenencia a la sociedad, del no-reconocimiento de la ciudadanía, por lo menos en cuanto a los derechos civiles, sociales y culturales.

Pero la exigencia de reconocimiento se puede formular de dos formas. En primer lugar, en términos de igualdad, de abolición de las formas de discriminación; en segundo lugar, como preservación de la identidad colectiva diferenciada de un determinado grupo.

En este último caso, la exigencia de reconocimiento puede llevar a los miembros de una comunidad particular (religiosa, cultural o lingüística) a considerar que es necesario un trato singular en cierto ámbitos, unos derechos diferenciados que garanticen su identidad, el derecho a autogestionar su patrimonio cultural, la defensa ante políticas de asimilación forzosa de los grupos dominantes, o la protección frente a actitudes discriminatorias.

A diferencia del modelo liberal donde la regulación del pluralismo y por tanto el propio diálogo intercultural se sitúa en el plano individual, en el ámbito de las relaciones privadas de los individuos, en una sociedad que reconoce la composición multicultural, aunque sea en zonas geográficas muy concretas, se tiene que plantear la regulación colectiva y, por tanto, política del pluralismo. En consecuencia, se plantea el problema de la regulación de las relaciones interculturales entre comunidades diferenciadas que comparten un espacio común.

Sin embargo, el reconocimiento del pluralismo de una sociedad no puede quedarse en la actitud tradicional liberal de la tolerancia, o del simple canto a la diversidad cultural. La experiencia dice que hay que avanzar otro paso, en el diseño de mecanismos de diálogo, de tratamiento de las demandas particulares, de resolución de conflictos, bajo los principios generales de respeto a la democracia, a las minorías y la protección de la autonomía individual de todas las personas[6].

Por tanto, este enfoque de afirmar un núcleo de principios democráticos y de convivencia social y política, supone la superación del marco de la simple política de asimilación forzosa que conlleva la estigmatización de los diferentes. Igualmente, se trata de avanzar más allá de la simple prioridad de la preservación de la diferencia cultural como valor absoluto.

Por otra parte, una sociedad multicultural no está inclinada de manera 'natural' a la armonía, no hay ninguna mano misteriosa que la lleve a ese camino. Una sociedad con varias comunidades cerradas, en la que un determinado grupo étnico o religioso se acabe configurando con una identidad social relevante, corre el peligro de su disgregación o conflicto permanente; es decir, podría dejar de ser una sociedad, mínimamente cohesionada, en el sentido político moderno.

Una sociedad donde se van conformando diversas comunidades exige un proceso permanente de diálogo y ajuste intercultural. Ello incluye la neutralización de algunos de los aspectos más conflictivos de las diferentes identidades culturales, y la construcción, por parte de todos los grupos, de algunas pautas y referencias comunes que hagan posible ese diálogo intercultural, faciliten la convivencia y eviten que cada comunidad cultural acabe replegándose sobre sí misma, levantando muros de incomunicación.

Kymlicka[7] plantea un esquema para intentar regular los dos aspectos de distinguir las protecciones internas de una comunidad, de las protecciones externas. 

Las primeras son medidas que intentan justificar la limitación de las libertades civiles y políticas básicas de los miembros del propio grupo en nombre de la preservación de la cohesión comunitaria o de la perpetuación de determinados contenidos de su identidad cultural. Estas restricciones serían inadmisibles desde el punto de vista liberal, en una sociedad democrática de exigencia de derechos y libertades individuales, ya que supondrían restringir y limitar esos derechos inalienables de la persona. Las políticas de homogeneización y uniformización cultural o lingüística, a veces tienden a erradicar el pluralismo cultural libremente elegido de minorías o personas de otro origen étnico.

Las restricciones externas sirven a una comunidad minoritaria para protegerse de determinadas decisiones de la mayoría de la sociedad. Para este autor, ese tipo de derechos no entra en conflicto necesariamente con las libertades individuales, permiten reducir la vulnerabilidad de las minorías y pueden ser una fuente de mayor igualdad.

VI. EL DIÁLOGO INTERCULTURAL

El reconocimiento del pluralismo cultural, primer paso para establecer un auténtico diálogo intercultural, se puede justificar de diversas formas. Yo apunto la que me parece menos problemática y más fundamentada: es la que persigue una mayor igualdad entre los diferentes grupos culturales, mediante la protección de las minorías a través de una regulación colectiva y participativa[8].

Pero como decía antes si el mantenimiento de una identidad propia, no es un valor absoluto, también hay que permitir la integración en la sociedad receptora de las minorías culturales, en una sociedad que ya no será la misma.

No hay que trasladar mecánicamente la posición ecológica de la preservación de las especies a las sociedades multiculturales, ya que la coexistencia en un ámbito democrático-liberal, con derechos iguales para todos los ciudadanos, asegura a cada individuo la oportunidad de crecer o ver a sus hijos crecer en otro campo cultural al inicial, sin que se vea discriminado por ese motivo, o lo considere una pérdida de estatus o identidad.

Por tanto, en el caso de las colectividades humanas, los individuos o grupos pueden adoptar voluntariamente la decisión de perpetuar una tradición o transformarla, o incluso romper con ella y abandonarla.

Es una nueva dimensión del multiculturalismo que exige una concepción del reconocimiento cultural como reparación del daño que su negación causa en la autonomía moral y cívica de los sujetos, pero que exigen una gestión política del pluralismo.

Por tanto, se pueden dar dos dinámicas contrapuestas: en las minorías, la resistencia a la integración, y en la mayoría social, la oposición a cambiar. En ambas se da una oposición para alumbrar una nueva sociedad con elementos de las dos partes, más mestiza.

En todo caso, siempre hay que destacar la no-discriminación, el respeto a la propia voluntad individual o colectiva y el diálogo y negociación cultural.

En definitiva, la regulación del pluralismo, la convivencia multicultural plantea dos retos: el primero, el del reconocimiento de la diversidad de los individuos y grupos; el segundo, la construcción de una unidad de deliberación, de una ‘comunidad política de ciudadanos’.

Una democracia de minorías supone asumir que la defensa de la autonomía individual no es incompatible con el reconocimiento de la pluralidad de las identidades culturales y de lealtades comunitarias. Los individuos en las sociedades liberales modernas como España, no están obligados a escoger entre la preservación de su autonomía individual y su pertenencia a una comunidad. Es más, esos individuos pueden sostener simultáneamente diversas identidades comunitarias, lo que produce a menudo respuestas más eficaces y más diversificadas frente a los poderes que se ejercen sobre las personas, tanto desde el interior como desde el exterior de esas comunidades.

La respuesta al segundo desafío, la construcción de una comunidad política, de una unidad de deliberación concreta, que es esencial para la salud de una democracia moderna, depende en la manera en que se conciba la identidad colectiva. Esa identidad puede definirse poniendo el acento exclusivamente en las semejanzas. La unidad, en esa perspectiva, sólo puede encontrar su fundamento en la homogeneidad cultural, étnica, lingüística o religiosa del cuerpo social.

Cabe, sin embargo otra respuesta que no se funda sólo en la semejanza, sino también, y sobre todo, en el reconocimiento de las diferencias, en la aceptación por parte de todas las comunidades de lo que Taylor[9] ha llamado la 'diversidad profunda', una diversidad que alcanza incluso la manera en la que cada grupo define su identidad político-cultural y su forma de seguir siendo miembro de una comunidad política compartida. Aunque este autor, contempla más los problemas de la interrelación de identidades nacionales (como en el Quebec de mayoría francófona y minoría anglófona, dentro de un Canadá con mayorías y minorías al revés), vale aquí como referencia ante el problema de las dos formas básicas de constitución de identidades.

Así, en el primer caso se va a una unidad característica del Estado nación europeo, con homogeneidad cultural; en el segundo caso, según Taylor, se iría a una unidad asociada, con pluralismo cultural, con reconocimiento de esa diversidad y con unas fórmulas políticas de convivencia.

La realidad del Estado Español[10] es que (aparte del problema secular de la integración gitana) todavía está pendiente su definitiva configuración nacional, o mejor dicho, todavía se está en el ámbito de una negociación entre las diversas naciones y sus interrelaciones mutuas por sostener, por una parte, esa diversidad y especificidad nacional en varias comunidades autónomas y, por otra, un marco político y cultural común y consensuado de convivencia.

En sociedades como la española, donde no se ha construido una fuerte cohesión y homogeneización cultural y lingüística, todavía permanecen los problemas identitarios de carácter nacional entre los pueblos y naciones de este Estado. La dimensión demográfica de los movimientos migratorios con fuertes diferencias culturales es todavía limitada, a diferencia de países como Francia y Alemania. Sin embargo, como demuestran los conflictos, en zonas concretas con alto porcentaje de la población inmigrante, como en El Ejido, conviene plantearse estos problemas para encarar mejor esta comunicación intercultural.

[1] Investigación dentro del curso de doctorado Dinámicas sociales en la sociedad contemporánea, del Departamento de Sociología I (Cambio Social) de la  UCM.

[2] EL EJIDO, TIERRA SIN LEY, Informe de una comisión internacional de encuesta, editado por el Foro Cívico Europeo y el Comité Europeo de Defensa de los Refugiados e Inmigrantes, 2000.

[3] Artículo titulado Inmigrar para vivir en democracia (El País de 22 de Enero de 2002).

[4] Destaco un extracto de una contestación en el mismo diario del día siguiente: Azurmendi ‘organiza su artículo para desculpabilizar al empresario almeriense por su cultura del esfuerzo y del trabajo y culpabilizar en cambio al inmigrado a la zona por provenir de culturas tradicionales y no democráticas y, más aún, por soñar con El Dorado. No puedo estar de acuerdo con la radiografía que presenta del inmigrante como un ser ignorante de sus derechos por haber estado habituado a ser súbdito de jerarcas y sometido 'a personas mayores (...) de ámbito estrictamente religioso' (sic), como no puedo admitir que se interprete el gesto de lanzarse al mar 'a la buena ventura' como una 'disposición (in)correcta de uno sobre sí mismo', corolario de una cultura del sometimiento. Antes bien, por dramático que sea, intentar cruzar el Estrecho en una patera es un gesto de afirmación individual y la expresión más viva de la negación de esa misma cultura de servidumbre’.

[5]Javier de Lucas, 'La integración social del inmigrante como purga de Benito' (El País, 15/2/2000), y Joaquín Estefanía, 'El racismo de las mil caras', (El País, 10/2/2000)

[6] La reciente polémica sobre el derecho de una niña marroquí a llevar el pañuelo hiyab a la escuela es significativa sobre la necesidad de clarificación de estos principios.

[7] KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, Paidós, 1996

[8]  Esta posición está desarrollada por Ignasi Álvarez, Diversidad cultural y conflicto nacional, Madrid 1993, Talasa.

[9] TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, FCE, 1993

[10] La nueva discusión sobre las propuestas de ‘patriotismo constitucional’ en sus diversas acepciones, ‘federalismo’ o ‘nacionalismos asimétricos’, es una muestra de la diversidad de posiciones ante el fenómeno de la problemática ‘nacional’ en España.

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